Arbeit und Identität

 

Wer arbeitet, bewegt sich "von sich selbst weg, durch die Welt hindurch, zu sich selbst zurück" - einladender als Sören Kierkegaard kann keiner den Ertrag dieser besonderen Art des Handelns empfehlen: die Selbstwerdung des Menschen geschieht durch Arbeit. Wenn es dennoch schwerfällt, darüber zu schreiben, so weniger wegen der teils alltags-teils wissenschaftssprachlichen Vielfalt der Begriffe "Arbeit" und "Identität" als aufgrund der konkurrierenden sozialen und politischen Diagnosen dessen, was man "moderne Arbeitsgesellschaft" nennt. Also zuerst einen raschen Seitenblick in die Geschichte. Der Ausdruck "Arbeit" bezeichnet etwas elementar Menschliches. Er gehört in allen Sprachen zu den frühesten Wörtern, und zwar zu denen mit einem weiten Bedeutungsfächer. Diese Vieldeutigkeit rührt unter anderem daher, dass dem anfangs umgangssprachlich gebrauchten  Ausdruck  -   unser deutsches Wort "Arbeit" geht   auf    das   germanische "arva" = Knecht zurück - Spuren seiner überaus langen und wechselhaften Bedeutungsgeschichte anhaften, und, ursprünglicher noch, dass das Phänomen des Arbeitens als solches schwer zu verstehen ist.

Was nun die unmittelbare Gegenwart angeht, so liegt eine Schwierigkeit in der Unschärfe und affektiven Einfärbung aller gegenwärtigen Diskussionen um die zukünftigen Wechselbeziehungen von "Erwerbsarbeit", "Eigenarbeit" und "Bürgerarbeit", um die steigende Nachfrage nach "Arbeitsplätzen" bei sinkender Nachfrage nach "Arbeitskräften" in den konventionellen "Arbeitsbereichen".

In diesem schwer durchschaubaren Komplex scheinen übrigens die wohlmeinenden Versuche, andere als dem Erwerb dienende Arbeitsformen aufzuwerten, nur wenig zu überzeugen: ehrenamtliche, erzieherische, häuslich und nachbarschaftlich geleistete Arbeit (die Problematik von Neologismen wie "Beziehungsarbeit". "Trauerarbeit" und neuerdings "Lebensarbeit" sei nur am Rande erwähnt) - sie und vergleichbare Tätigkeiten sind im allgemeinen Bewusstsein von geringerem Wert oder werden überhaupt nicht als Arbeit anerkannt. Die Sackgassen der Arbeitslosigkeit sind dabei noch nicht einmal gesichtet, geschweige denn betreten. "Wenn ich", schreibt F. Hengsbach, "Arbeitslose frage, ob es ihnen gelinge, mit dem Arbeitslosengeld oder der Sozialhilfe den Ausschluss aus der Erwerbsgesellschaft schöpferisch zu gestalten, antworten sie in der Regel, dass sie weder ein Almosen noch ein Grundeinkommen, sondern an der gesellschaftlich organisierten Arbeit beteiligt sein wollen. Darin sehen sie ihre persönliche Identität, ihren Lebensunterhalt und ihre gesellschaftliche Anerkennung gesichert".

 

Im großen Durcheinander

Ähnlich Verwirrendes gilt für den Ausdruck "Identität", obwohl man da die Schwierigkeiten besser benennen kann. "Identität" wird oft schon als die Fähigkeit verstanden, sich zu sich selbst zu verhalten.Wenn der Mensch, so hört man weiter, von dieser seiner Fähigkeit Gebrauch macht, ist bereits die reflexiv erzeugte "Selbstverdopplung" ein Identität bildendes Tun, das schließlich als "seinsmäßige" Übereinstimmung mit sich selbst Wirklichkeit wird. Hier geht Verschiedenes, wenn auch Verwandtes, durcheinander: "Identität“ steht bereits für die anthropologische Disposition, dann für den tatsächlichen Prozess des Zu-sich-selbst-Zurückkommens, schließlich für dessen Ergebnis, viertens vielleicht sogar für die Vergewisserung alles dessen im "Identitätsbewusstsein" (was wiederum nicht dasselbe ist wie "Selbstwertgefühl", obwohl es sich partiell damit überschneidet).

Nun weiß man nach dem Ende der idealistischen "Identitätsphilosophie", dass die Identität des Individuums weithin sozial zustande kommt: "Identität hat man nicht, sondern man muss sie immer neu erwerben, indem man sich mit anderen auseinandersetzt", schreibt L. Krappmann als Vertreter des symbolischen Interaktionismus, was hier heißen muss: indem man sich (mit anderen) arbeitend und Stoffe (also anderes) bearbeitend auseinander setzt. Das ist trotz vieler Differenzierungen, die noch anzubringen wären, relativ klar und einleuchtend. Die Hauptschwierigkeit dürfte darin liegen, dass in unseren europäischen Industriegesellschaften, in denen ein schrankenloser Pluralismus herrscht, ein fast schrankenloses Vielerlei von Modellen, Idealen und Zielvorstellungen bezüglich der Frage, was menschliches Leben individuell und sozial in einem erfüllten, emphatischen Sinne bekömmlich, lebenswert, lohnend macht, dass in einem solchen desorientierenden Nebeneinander, in einer solchen pluralistischen Standpunktlosigkeit und postmodernen Beliebigkeit kein allgemein anerkanntes und überzeugendes Kriterium für erstrebenswerte Identität angebbar ist.

Wie wäre zu bestimmen, welche Art des Arbeitens den Menschen heute "zu sich selbst" führt? Wo in unseren "flexiblen" Gesellschaften gibt es noch Arbeitsnormen, die nicht auf den unmittelbaren Moment konzentriert sind, sondern sich längere Zeit gleich bleiben? Identität, so viel scheint sicher, ist nicht ohne eine gewisse Kontinuität herbeizuführen. Sie braucht ein Minimun an Beständigkeit und Verlässlichkeit. Sie braucht Zeit. "Unsere Erfahrung ist nicht mehr in Würde zitierbar", schreibt R. Sennet aus der Sicht älterer Arbeitnehmer, und selbst wenn sie es wäre, stünden die fluktuierenden Umstände des "Arbeitsmarkts" gegen eine Adaption des Erfahrenen: "Heute muss ein junger Amerikaner mit mindestens zweijährigem Studium damit rechnen, in vierzig Arbeitsjahren wenigstens elfmal die Stelle zu wechseln und dabei seine Kenntnisbasis wenigstens dreimal auszutauschen.“

 

Vom Schöpfungsmythos zur Sonntagsarbeit

Arbeiten als ein Mittleres zwischen Mensch und Welt ist nicht nur ein unverzichtbares Mittel zum Überleben unserer Gattung, sondern das Medium zur "zweiten Geburt", zur personalen und sozialen Menschwerdung des Menschen. Was derart wichtig ist, will von unsereinem verstanden sein, sei es auch schwer bis unmöglich verstehbar. Bevor jedoch unser Verstehenwollen aufgibt, behilft es sich mit Unterscheidungen, die Schneisen schlagen und Licht ins Dunkel bringen sollen. Das gilt auch für einen so chaotischen Fragenkomplex wie den von "Arbeit und Identität". Die beiden ältesten Unterscheidungen sind zugleich die prominentesten und die aktuellsten. Die eine entstammt dem Alten Testament, die andere der griechischen Philosophie.

Laut der biblischen Schöpfungsgeschichte des achten vorchristlichen Jahrhunderts setzte Gott den Menschen in den Garten Eden, "damit er ihn bebaue, behüte und erhalte" (Arbeiten als Kulturauftrag) - doch derselbe Mensch bekam auch zu hören "Im Schweiße deines Angesichts sollst du dein Brot essen" (Arbeiten als Strafe). Dem geht eine zwiespältige Erfahrung mit dem menschlichen Arbeiten voraus: einerseits Mühe, Qual, Last, Anstrengung zu sein, andererseits selbstverdanktes Werk und Daseinsgestaltung, Erfüllung und Selbstverwirklichung. Diese Ambivalenzerfahrung überführt das Verstehenwollen in eine Unterscheidung. Die Unterscheidung wirkt aber nicht nur komplexitätsreduzierend, sondern verführt zur Trennung des Zusammengehörigen, zu einer "Abspaltung" der willkommenen positiven Seite von der gemiedenen bis verhassten negativen. Spätwirkungen dieser Tendenz sind vielleicht heute noch zu spüren - etwa an dem Streitwert, der hinter den Stichworten "Freizeitgesellschaft" und "Sonntagsarbeit" steckt. Die Frage, inwieweit (ob steht gar nicht mehr zur Debatte) am Sonntag gearbeitet werden darf, erinnert übrigens an eine weitere, von der biblischen Urgeschichte eingeführte Unterscheidung, an die zwischen Arbeiten und Ausruhen: nachdem Gott die Welt geschaffen hat, ruht er sich aus. Erstmals ausgesprochen im Buche Genesis, heißt der Gegensatz zu Arbeit also nicht Freizeit, sondern Ruhe, was etwas völlig anderes und inzwischen schwer zu verstehen ist.

Wer Sizilien besucht hat, kennt die Mosaiken des Doms von Monreale. Sie zeigen diesen ruhenden Gott am siebten Tage, nachdem sie ihn während der Tage zuvor bei der "Arbeit" zeigen. Angesichts dieser Bilder fällt zweierlei auf: mit welcher mühelosen Leichtigkeit dieser Gott "arbeitet", und dass sein Ausruhen am Ende kein Anhängsel oder Fremdkörper ist, sondern so sehr zu seinem Schaffen gehört, dass das Schöpfungswerk erst mit dem siebten Tag vollendet ist. In unsere Sprache übersetzt, hieße dieses Einbezogensein, dass Ruhe durch eine Art inneres Band mit dem Arbeiten verbunden ist, und dass auch umgekehrt im Arbeiten dieses Ruhen gewissermaßen antizipiert wird. Damit würde verständlich, was dem Stress fehlt - und dem Dösen im Sande.

 

Von Aristoteles zu Habermas

Die griechische Philosophie (als zweite Wurzel der europäischen Kultur neben der biblischen) trifft ihre Unterscheidungen anders. Während das Buch Genesis Geschichten erzählt und "bebildert", arbeitet Aristoleles - etwa vier Jahrhunderte später - mit Begriffen, die aber ähnlich zwiespältige Erfahrungen mit dem Arbeiten aufgreifen. Die Akzente werden etwas anders gesetzt, was sich wiederum in der Wirkungsgeschichte des Unterschiedenen niederschlägt.

Aristoteles unterscheidet ein Handeln um seiner selbst willen (das er "Praxis" nennt) vom hervorbringenden Handeln (das er "poiesis" nennt). Seine Benennungen vergessen wir am besten gleich wieder, weil sie heute, nach einer langen wechselvollen Bedeutungsgeschichte, das Gegenteil des ursprünglich Gemeinten besagen. Mit dem aristotelischen Handeln um seiner selbst willen ist eine Tätigkeit gemeint, die ihren Zweck in sich selbst trägt und die um ihrer selbst willen ausgeübt wird wie etwa das Flötenspiel (sein Beispiel) oder das Wandern. Das hervorbringende Handeln dagegen hat seinen Zweck außerhalb seiner selbst, nämlich im hervorgebrachten "Werk", das durch die Bearbeitung eines Materials hergestellt wird. So hat das Bauen eines Hauses seinen Zweck im Haus, welches wiederum nur Mittel zum Zweck des Wohnens ist; niemand baut ein Haus um des Hausbauens willen.

Diese Unterscheidung liegt der späteren Unterscheidung zwischen Künsten und Geschäften zugrunde, teilweise auch der zwischen vita contemplativa und vita activa (obwohl da der christliche Einfluss größer ist); sie findet ihr Echo in dem Gegensatz zwischen Beschäftigung und Muße (die römische Antike bezeichnete die körperliche Arbeit abwertend als Nicht-Muße, als negotium, während christliche Autoren vom Apostel Paulus bis ins späte Mittelalter den "Müßiggang" abwerten und die positiv besetzte Arbeit loben), in der ebenso folgenschweren Trennung zwischen körperlicher und geistiger Arbeit (für die neuzeitlich Descartes als Sündenbock herhalten muss); Hannah Arendt unterscheidet zwischen dem instrumentalen "Herstellen" in der  Welt  der  Dinge und  dem "Handeln", das alle interpersonellen Aktivitäten umfasst, die auf eine Änderung der bestehenden Welt zielen: Handeln mache das Politische aus, es sei frei, sozial und humanisierend.

Diese Auffassung berührt sich mit einer These von Jürgen Habermas, die heute aktueller ist als vor dreißig Jahren (1968 erschien sein großer Aufsatz "Technik und Wissenschaft als Ideologie"') und die wiederum der aristotelischen Absetzung des hervorbringenden Handelns vom Handeln um seiner selbst willen gedanklich unmittelbar benachbart ist.

Worum geht es? Vereinfacht gesagt und aufs aktuell Gebliebene beschränkt geht es darum, dass Habermas zwei grundverschiedene Arten des Sprechens und Handelns unterscheidet, die von ihm so genannte "zweckrationale" Art, die so heißt, weil sie die gesamte außermenschliche und menschliche Wirklichkeit verzwecken, das heißt benutzbar, verfügbar und kontrollierbar machen will, und die "kommunikative", die so heißt, weil sie erreichen möchte, dass sich die Menschen einer Gesellschaft selbstbestimmt über das verständigen, was alle angeht.

Auf diese Unterscheidung folgt seine Diagnose und seine These. Die Diagnose: Das zweckrationale Handels (nicht nur in Technik und Wissenschaft, sondern auch in Wirtschaft und Politik) beansprucht und usurpiert Alleingeltung. Die These: dieser umfassende Geltungsanspruch verschleiert seine Absicht ("Ideologie" heißt bei Marx so viel wie "Verschleierung"), indem er alles nicht-zweckrationale Handeln wie insbesondere das kommunikative für sinnlos, illegitim und überflüssig erklärt.

Das nicht zweckrationale Handeln, darin liegt die aktuelle Brisanz dieser begrifflichen Unterscheidung, ist bis auf wenige Reste verschwunden, die auch noch beschlagnahmt und zum Verschwinden gebracht werden, wenn der Trend so weitergeht wie bisher. Muss man also resignieren? "Sich dem Trend zu widersetzen", schreibt R. Spaemann, "hat für viele Menschen mit einem bestimmten Geschichtsbild den Beigeschmack des Vergeblichen, des Rückwärtsgewandten, der Donquichotterie. Wir müssen uns jedoch klarmachen, dass alles Humane in der Welt, alle Struktur, alles Recht dem Trend abgerungen ist" - damit auch, so können wir hinzufügen, alle Strukturen und Denkstrukturen des humanen Arbeitens.

 

Selbsterzeugung des Menschen durch Arbeit

Frei und selbstbestimmt muss die Arbeit sein, weil der Mensch zur Freiheit aufgerufen ist und darum so weit wie möglich von fremdbestimmter Mühsal entlastet werden soll. Diesem (von Fichte und Kant ausgesprochenen) Gedanken vom Arbeiten als Emanzipations- und Entlastungsprozess gibt Hegel einen besonderen anthropologisch-anthropogenetischen Akzent. Anders als das Tier ist der Mensch imstande, sein Brot aus eigener Kraft hervorzubringen Das gelingt ihm, indem er die von Natur aus vorhandene Welt durch Arbeit umformt. Er selbst sorgt für die Vermittlung zwischen seinen Bedürfnissen und ihrer Befriedigung. Doch damit nicht genug. Der Mensch als das einzige Lebewesen, das sich zu allem ins Verhältnis setzen kann und muss (auch zu sich selbst), um  menschenwürdig  zu existieren,  dessen  ganze  Existenz  also  von Grund auf vermittelnd und vermittelt ist, erreicht arbeitend seine Menschwerdung - eine geniale Einsicht Hegels, die Karl Marx aufnimmt und fortführt: "Arbeit ist nicht nur Mittel zum Leben, sondern  selbst  das erste Lebensbedürfnis", "das lebenzeugende Leben", sie ist "Selbstverwirklichung" (schreibt Marx!), durch welche der Mensch "in ein anderes Subjekt verwandelt wird." Das sind grandiose Umschreibungen eines wirklichen Vorgangs, und es wird auf Anhieb plausibel, dass entfremdende Arbeitsbedingungen mit der Entmenschung des Arbeitens die zweite Menschwerdung des Menschen vereiteln. Und so dämmert einem auch die Konsequenz: Wenn die Arbeitskraft des Menschen, die dem realen Prozess seiner Menschwerdung dienen soll, in die produzierten Gegenstände investiert wird, werden die Waren so wertgeladen, dass die gewissermaßen leer ausgehenden Produzenten nicht mehr als Personen, sondern nur nach in ihrem Warencharakter gesehen und prompt auch so behandelt werden.

Eine französische Jüdin namens Simone Weil, die zu den ganz Großen des vergangenen Jahrhunderts gehört, denkt ähnlich vom Menschwerdungspotenzial der Arbeit und entdeckt darin sogar unterschlagene Züge als unausgeschöpfte Ressourcen. Nach dieser Philosophin wäre "ein Leben, das die Vorstellung der Arbeit so gut wie verbannt hätte, den Leidenschaften und vielleicht dem Wahnsinn ausgeliefert... Es gibt keine Selbstbeherrschung ohne Disziplin, und für den Menschen gibt es keinen anderen Anlass zur Disziplin als die von äußeren Hindernissen geforderte Anstrengung." Darum spricht sie der körperlichen Arbeit eine besondere Würde zu. Arbeitend wird dem Menschen der radikale Gegensatz zwischen Mensch und Natur bewusst; seine freie Aktivität ausübend, setzt er sich der Natur antagonistisch entgegen. Arbeitend kommt der Mensch freilich zugleich in direkte Berührung mit der Welt, und diese Berührung macht ihn glücklich, weil zumindest augenblickweise die Zerrissenheit zwischen Subjekt und Objekt verschwindet: "In jenen Momenten unvergleichlicher Freude und Fülle weiß man, in raschem Aufleuchten, das wahre Leben ist da; in seinem ganzen Sein empfindet man, dass die Welt existiert und dass man auf der Welt ist."

Entwürdigende Arbeit entsteht durch das verkehrte Verhältnis von Zweck und Mitteln, in der Unterwerfung des Subjekts unter die Objekte der Maschinen und Produkte. Denn dadurch wird die natürliche Ordnung verkehrt, nach der der Mensch das Material beherrscht, statt von ihm beherrscht zu werden. Die Unterordnung unter Maschine und Produkt wird durch die Unterordnung unter den Chef und die Zeitnehmer erzwungen: "In der Sklaverei gibt es zwei Faktoren: Geschwindigkeit und Befehle... immer muss man schweigen und gehorchen." Aus der selbstbestimmten Aktion wird die mechanische Reaktion, aus bewusst vollzogener Tätigkeit stumpfes Hantieren, aus gespannter Sensibilität  Apathie. Simone Weil  macht die Erfahrung, dass Unterdrückung von einem bestimmten Intensitätsgrad an nicht Revolte hervorruft, sondern die kaum bezwingbare Neigung, sich vollständig zu unterwerfen.

Nie verliert sie die Überzeugung, dass der Mensch arbeitend sein Leben noch einmal erschafft und erschaffen muss, weil das Gleichgewicht zwischen dem Menschen und der ihn umgebenden Natur ohne Arbeit ins Wanken gerät; im Nicht-Handeln wird der Mensch von der Natur unendlich übertroffen. Unsere moderne Zivilisation ist krank, weil sie nicht weiß, "welche Stelle sie der körperlichen Arbeit und denen, die sie ausüben, einräumen soll". Sie insistiert auf dem einzigartigen Wert der körperlichen Arbeit. Manuelle Arbeiten sind nach ihrer Überzeugung allen anderen dadurch überlegen, dass sie den direkten Zugriff auf das Wirkliche erlauben, dass sie die tiefsten sozialen Eingliederungen bewirken und - von Illusionen befreien: "Die körperliche Arbeit stellt eine besondere Berührung mit der Schönheit der Welt dar und in den besten Augenblicken sogar eine Berührung von solcher Fülle, dass sich nirgends etwas Gleichwertiges dafür finden lässt. Der Künstler, der Gelehrte, der Denker, der kontemplative Geist sollten das Universum wirklich bewundern und jenen dünnen Schleier der Unwirklichkeit zerreißen, der es verbirgt und für fast alle Menschen in fast allen Augenblicken ihres Lebens zu einem Traum oder einer Theaterdekoration macht. Der Mensch, dessen Glieder wie zerschlagen sind von der Mühsal eines Arbeitstages, das heißt eines Tages, an dem er der Materie unterworfen war, trägt die Wirklichkeit des Universums in seinem Fleisch wie einen Dorn".

Die  Dignität  des körperlichen Arbeitens  wird  oft erst fühlbar, wenn  sie fehlt. H. Arendt, als Zivilisationskritikerin und politisch mit Simone Weil vielfach verwandt, schreibt in ihrem klassischen Werk vom tätigen Leben: „Die Weltlosigkeit, die mit der Neuzeit einsetzt, ist in der Tat ohnegleichen. Was in ihr an die Stelle der Welt getreten ist, ist das nur der Selbstreflexion zugängliche Bewusstsein, in dessen Felde die höchste Tätigkeil das Formelspiel des Verstandes ist." Wenn man Hegels Wort vom Menschen als dem einzigen Lebewesen, das sein Brot aus eigener Kraft hervorbringen kann, wörtlich nimmt und dazu nachliest, was R. Sennett von einer computergesteuerten Großbäckerei berichtet, springt einem in die Augen, was dort fehlt: Keiner kommt mehr mit Teig in Berührung, nur wenige sehen die gebackenen Brotlaibe; wo früher viele miteinander an den Öfen arbeiteten, sitzen jetzt Einzelne in gekühlten Räumen vor dem Bildschirm. Was freilich auch fehlt, sind die glühende Hitze, das Erbrechenmüssen, der Schweiß, die ganze Plackerei.

 

Faulheit oder Arbeitssucht

Statt körperliche Arbeit zu empfehlen, die doch nur eine Last ist und doppelt mühselig, wenn sie aufgezwungen wird, muss man endlich das entlastende Gegenteil verteidigen, meint ein kubanischer Arzt namens Paul Lafargue, Schwiegersohn von Karl Marx, und veröffentlicht 1883 ein Buch mit dem Titel "Das Recht auf Faulheit“. Darin heißt es: "Die Philosophen des Altertums lehrten die Verachtung der Arbeit, diese Herabwürdigung des freien Mannes; die Dichter besangen die Faulheit, dieses Geschenk der Götter... Christus lehrt in der Bergpredigt die Faulheit: ,Sehet die Lilien auf dem Felde, wie sie wachsen;  sie arbeiten  nicht,  sie spinnen nicht, und doch sage  ich euch, dass Salomo in all seiner Pracht nicht herrlicher gekleidet war.' Jehova, der bärtige und sauertöpfische Gott, gibt seinen Verehrern das erhabenste Beispiel idealer Faulheit: Nach sechs Tagen Arbeit ruht er auf alle Ewigkeit aus... 0 Faulheit! Erbarme dich des unendlichen Elendes! 0 Faulheit, Mutter der Künste und der edlen Tugenden, sei Du der Balsam für die Schmerzen der Menschheit!"

Nichts gegen Lafargue, diesen wachen und mutigen Geist, aber Faulheit ist nicht das Gegenteil von Arbeit, weder im Alten Testament noch in der griechischen Philosophie. Ruhe ist das Gegenteil von Arbeit. Der biblische Gott ist am siebenten Tage nicht faul, sondern er ruht und kann ruhen, weil er sieht, dass sein Werk gut ist. Auch fur die antike Philosophie ist nicht Faulheit das Gegenteil von Arbeit, sondern Muße. Die griechische Muße gönnt sich Ruhe für die Besinnung auf das, was zu einem guten und glücklichen Leben gehört, modern gesagt: Man hat Zeit für sich selbst, Zeit für andere, Zeit für Gespräche, Zeit für das Musizieren - denken wir an das Beispiel vom Flötenspielen bei Aristoteles -, Zeit, miteinander Verständigung zu erzielen über das, was alle gleichermaßen angeht  - denken wir an das "kommunikative Handeln" bei Habermas.

Was zweckrational keinen Nutzen hat und ökonomisch keinen Profit abwirft, wird in der biblischen Ruhe wie in der griechischen Muße aktiviert. Faulheit hingegen ist ein passives Sichgehenlassen. Ihr fehlt das Wichtigste: die Freiheit. Und genau die fehlt auch dem wahren Gegenteil der Faulheit, - der Arbeitssucht, die Lafargue ausgerechnet durch Faulheit kompensieren will. Für ihn ist die Arbeitssucht genau jenes Laster, von dem nur Faulheit erlösen kann: "Eine seltsame Sucht beherrscht die Arbeiterklasse aller Länder, in denen die kapitalistische Zivilisation herrscht, eine Sucht, die das in der modernen Gesellschaft herrschende Einzel- und Massenelend zu Folge hat. Es ist die Liebe zur Arbeit, die rasende, bis zur Erschöpfung der Individuen und ihrer Nachkommenschaft gehende Arbeitssucht."

1882, ein Jahr vor Lafargues "Recht auf Faulheit“, schrieb Friedrich Nietzsche im vierten Buch seiner "Fröhlichen Wissenschaft": "Es ist eine indianerhafte, dem Indianer-Blute eigentümliche Wildheit in der Art, wie die Amerikaner nach Gold trachten: und ihre atemlose Hast der Arbeit - das eigentliche Laster der neuen Welt - beginnt bereits durch Ansteckung das alte Europa wild zu machen und eine ganz wunderliche Geistlosigkeit darüber zu breiten. Man schämt sich jetzt schon der Ruhe... man lebt wie einer, der fortwährend ‚etwas versäumen' könnte. ,Lieber irgendetwas tun als nichts’ . .. die eigentliche Tugend ist jetzt, etwas in weniger Zeit zu tun als ein anderer... Die Arbeit bekommt immer alles gute Gewissen auf ihre Seite: der Hang zur Freude nennt sich bereits ,Bedürfnis nach Erholung' und fängt an, sich vor sich selber zu schämen. ,Man ist es seiner Gesundheit schuldig', so redet man, wenn man auf einer Landpartie ertappt wird."

Tatsächlich wurde die "atemlose Hast der Arbeit“ zuerst  in den Vereinigten Staaten untersucht, und aus diesen Untersuchungen stammt auch das Wort "workaholism“. Arbeit werde zum Suchtmittel, heißt es da, vornehmlich bei Menschen, die rationales und analytisches Verhalten schätzen, hingegen alles meiden, was Talent, Phantasie und Spontaneität verlangt. Nietzsches Beispiel von der Landpartie zeigt, dass jemand, der einen Ausflug macht, keineswegs untätig ist, selbst wenn er "nur" aus dem Kutschenfenster schaut und die Landschaft genießt.

Doch es sind offenbar innere Kräfte, die dabei zum Zuge kommen und freigesetzt werden. Was freiwillig getan wird, nicht unter Zwang - sei es Ruhen oder Arbeiten -, ist menschengerecht und darum bekömmlich. Nun gibt es, wie jeder weiß, äußere und innere Zwänge. Zu den inneren gehört die zwanghafte Angst, zu kurz zu kommen, oder die Angst - es ist dieselbe - vor der eigenen inneren Leere. Sie zwingt uns, wahnsinnig viel zu arbeiten, und die Folgen des wahnsinnig vielen Arbeitens zwingen uns, total abzuschalten. Beide Male handeln wir unter Zwang, und der Zwang zum Arbeiten wie der zum totalen Abschalten oder zum prähistorischen Tiefschlaf ist ein und derselbe. Beide Male sind wir passiv, beide Male leiden wir darunter, leer zu bleiben, und wir bleiben leer, weil unsere nichtaktivierte Freiheit leer ausgeht. So kranken zwanghaftes Arbeiten und zwanghaftes Faulsein an demselben Mangel.

 

Die große Idee und die kleinen Taten

Arbeiten, um verwandelt auf sich selbst zurückzukommen – das ist eine große Idee, die sich aber niemals als Ganzes und auf einmal verwirklichen lässt. Schon deshalb nicht, weil alles Arbeiten, auch das freieste, fremdbestimmte Anteile enthält. Fragen wir also nach jenen (wahrscheinlich wenigen) Elementen in unserem Arbeiten, die geeignet sind, Identität anzuzielen, weil sie unserer Menschwerdung bekömmlich sind: Was in diesem ganzen Aufgabenkomplex lässt sich selbstbestimmt und selbstverantwortlich tun? Welche Anteile des Berufs sind körperliche Tätigkeiten, die aus den genannten Gründen unsere besondere Aufmerksamkeit und Pflege verdienen? In welchen Teiltätigkeiten können wir, statt isoliert zu arbeiten, mit anderen kooperieren? Gibt es vielleicht (unscheinbare, leicht übersehene) Tätigkeiten von immanentem Wert, die also ihren Zweck in sich selbst haben? Wie sind alle diese verschiedenen Arbeitselemente einschließlich der aufgezwungenen in einen Zusammenhang zu bringen und in das "übrige" persönliche Leben zu integrieren? Mit anderen Worten: Wie muss man es anstellen, dem Ineinander von (teils fremd-, teils selbstbestimmter) Erwerbsarbeit und Arbeit an sich selbst eine kohärente Form zu geben?

Vielleicht fängt man am besten so an - und damit höre ich auf -, wie es der Schweizer Schriftsteller Ludwig Hohl empfiehlt: "Das menschliche Arbeiten, das weltverändernde Wirken, vollzieht sich in drei Stufen. Diese sind:

1. die große Idee,

2. die (der großen Idee entsprechenden) Einzelvorstellungen; anders gesagt: die Applizierung der großen Idee, ihre Auflösung in kleine Ideen,

3. Ideen des Einzelnen, und die (den Einzelvorstellungen entsprechenden) Einzelausführungen, kurz gesagt: die große Idee, die kleinen Ideen, die kleinen Taten. Und leider bleiben die meisten Menschen stets auf der ersten dieser drei Stufen stehen; bleiben stehen bei der großen Idee oder ihr gegenüber auf einer Art Aussichtspunkt."

Es ist leicht, ein Ideal aus der Ferne zu betrachten, und mühsam, Schritt für Schritt darauf zuzugehen. Die Erwartung, dass Arbeiten als identitätsbildendes Handeln im Ganzen und auf einmal gelingt, bleibt eine Illusion. Hohls Hinweise sind darum weder resignativ noch betulich misszuverstehen: "Das Höhere als eine große Idee sind also die kleinen Ideen, die aus einer großen Idee entsprungen sind; und das noch Höhere die kleinen Taten, die aus den kleinen Ideen entsprungen sind, vorausgesetzt, dass diese ihrerseits wieder aus einer großen Idee entsprungen sind. Die Narren werden sagen: ,Hm'; und das Höchste ist die große Tat? Auf das deutlichste ist auszusprechen: Es gibt keine große Tat noch sic , das heißt eine große Tat, die etwas anderes als das Genannte wäre; die dritte der drei Stufen ist das Höchste, ist der Abschluss. Die drei Stufen sind eben die menschlichen Stationen, die zusammen die große Tat darstellen."

 

Karl-Dieter Ulke

 

Literatur

Arendt, H., Vita aktiva oder Vom tätigen Leben, München 1960

Conze, W., Art. "Arbeit", in: Historisches Lexikon zur politischsozialen Sprache in Deutschland, Bd. 1, Stuttgart 1968, S. 154-215.1

Fogarty, P., Entfremdung und Arbeit, in: H. R. Schlette und A.- A. Devaux, Simone Weil: Philosophie - Religion - Politik, Frankfurt/M 1985, S. 279-284

Habermas, J.,  Wissenschaft und Technik als „Ideologie", Frankfurt/M 1973 (6. Aufl).

Hengsbach, F, Die Zukunft der Arbeit ist nicht ihr Ende, in: Orientierung 63 (1999)13-15. 

Hohl, L., Die Notizen oder Von der unvoreiligen Versöhnung, Frankfurt/M 1984.

Lafargue, P., Das Recht auf Faulheit und Persönliche Erinnerungen an Karl Marx, Hrsg v. I. Fletscher, Frankfurt/Wien 1966.

Löwith, K., Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts, Hamburg 1978.

Mutz, G., Strukturen einer Neuen Arbeitsgesellschaft. Der Zwang zur Gestaltung der Zeit, in Aus Politik und Zeitgeschichte.   Beilage zur  Wochenzeitung   Das Parlament

v. 26.2.1999, S. 3-11.

Riedel, M., Art. "Arbeit", in Handbuch philosophischer Grundbegriffe, Hrsg v. H. Krings u.a., Bd. 1, München 1973, S. 125-141.

Schmid, W.,    Philosophie der  Lebenskunst.  Eine Grundlegung,     Frankfurt/M. 2000

(6. Aufl).

Sennet, R.,  Der  flexible  Mensch.   Die Kultur des  neuen Kapitalismus,  Berlin 2000

(3. Aufl.).

Spaemann, R., Der Anschlag auf den Sonntag, in: ders., Grenzen. Zur ethischen Dimension des Handelns, Stuttgart 2001, S. 273-280.

 

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